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Anselm

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Anselm nasceu em Aosta, na Itália, em 1033. Ele saiu de casa após uma disputa com seu pai e, após vários anos vagando, tornou-se monge na Normandia.

Anselm entrou na Abadia de Bec em 1059 e substituiu seu mentor, Lanfranc de Pavia, como Prior, em 1063. Em 1078, Anselm foi eleito Abade da Abadia de Bec.

Em 1093, William Rufus nomeou Anselmo como arcebispo de Canterbury. Os dois homens logo entraram em conflito. Ao contrário de seu pai, Guilherme, o Conquistador, Rufus não era um cristão comprometido. A política de seu pai de gastar somas consideráveis ​​de dinheiro na Igreja foi revertida. Quando Rufus precisou arrecadar dinheiro, ele invadiu mosteiros.

Anselmo também desaprovou fortemente o comportamento de alguns dos padres na Inglaterra. Ele alegou que eles estavam gastando muito tempo agradando seus patronos em vez de cuidar das necessidades espirituais das pessoas. Anselmo criou grande polêmica quando ordenou que padres, diáconos e cônegos abandonassem suas esposas. Ele também proibiu os filhos de herdar as igrejas de seus pais.

Em 1096, William Rufus impôs um novo imposto aos barões. Quando eles reclamaram que não tinham esse dinheiro, William Rufus sugeriu que eles deveriam roubar os santuários dos santos. Anselmo ficou horrorizado com esse comportamento e em 1097 foi para o exílio. As propriedades de Anselmo foram agora confiscadas por William Rufus. Enquanto em Roma, o Arcebispo de Cantuária concluiu seu estudo da teologia da redenção, Cur Deus Homo.

Após a morte de William Rufus, seu irmão Henry tornou-se rei da Inglaterra. Em uma tentativa de dar legitimidade ao governo de Henrique, Anselmo foi chamado de volta à Inglaterra em 1100. No início, os dois homens trabalharam bem juntos, mas em 1103 a insistência de Anselmo de que as ordens papais deviam ser obedecidas levou a outra disputa e mais uma vez foi enviado ao exílio.

Em 1106, Anselmo voltou para a Inglaterra e no ano seguinte um acordo foi alcançado. Henrique aceitou que o papa em Roma tivesse uma palavra a dizer na nomeação dos bispos na Inglaterra. Anselm morreu em 21 de abril de 1109.


Santo Anselmo de Canterbury

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Santo Anselmo de Canterbury, (nascido em 1033/34, Aosta, Lombardia - morreu em 21 de abril de 1109, possivelmente em Canterbury, Kent, Inglaterra, dia de festa em 21 de abril), teólogo e filósofo italiano, conhecido como o pai da Escolástica, uma escola filosófica de pensamento que dominou a Idade Média. Ele foi reconhecido nos tempos modernos como o originador do argumento ontológico para a existência de Deus (baseado na ideia de um ser absolutamente perfeito, o fato da ideia ser em si uma demonstração da existência) e a teoria da satisfação da expiação ou redenção (baseada na teoria feudal de fazer satisfação ou recompensa de acordo com o status de uma pessoa contra a qual uma ofensa foi cometida, o Deus infinito sendo a parte ofendida e a humanidade o ofensor). Há evidências incompletas de que ele foi canonizado em 1163, embora alguns estudiosos afirmem que ele foi canonizado pelo Papa Alexandre VI em 1494.


Conquistas

  • Kiefer é um pintor de história no sentido tradicional de que sua arte frequentemente lida com temas relacionados à história alemã e à identidade nacional, incluindo lendas nórdicas, ópera wagneriana e o Holocausto. O último foi uma tentativa de trazer o período nazista para o primeiro plano das conversas nacionais, muitas vezes causando polêmica.
  • O repertório de imagens de Kiefer é amplo, incorporando motivos representacionais e simbólicos, incluindo sigilos, ícones ocultos, interiores arquitetônicos e elementos de paisagem para provocar um efeito emocional e psicológico no espectador. Muitos deles fazem referências diretas a aspectos do passado da Alemanha, como as florestas que evocam batalhas famosas ou os contos de fadas dos Irmãos Grimm.
  • Kiefer é atraído por várias mídias, muitas vezes incomuns, por sua potência simbólica. Materiais naturais como palha, terra e raízes de árvores fazem referência ao tempo e aos padrões de vida, morte e decadência. O chumbo também tem ressonância para o artista, tanto como meio quanto como assunto. Foi o material básico usado na alquimia e ele o considera o único material pesado o suficiente para suportar o peso da história.
  • Derivado de seu interesse por mitologia, história e conhecimento, Kiefer costuma usar livros como assunto que representa o conhecimento e a civilização. Da mesma forma, ele freqüentemente incorpora texto em suas pinturas, incluindo trechos de poemas, romances e slogans nacionalistas, bem como nomes de figuras seminais, escritos em uma escrita rabiscada.

2. A versão clássica do argumento ontológico

Uma. O argumento descrito

Santo Anselmo, arcebispo de Canterbury (1033-1109), é o originador do argumento ontológico, que ele descreve no Proslogium do seguinte modo:

[Até um] tolo, quando ouve falar de ... um ser do qual nada maior pode ser concebido ... entende o que ouve, e o que ele entende está em seu entendimento ... E certamente aquilo, do qual nada maior pode ser concebido, não pode existir no entendimento sozinho. Pois suponha que ele exista apenas no entendimento: então, pode ser concebido para existir na realidade que é maior ... Portanto, se aquilo, do que nada maior pode ser concebido, existe apenas no entendimento, o próprio ser, do que nada maior pode ser concebido, é um, do que um maior pode ser concebido. Mas obviamente isso é impossível. Portanto, não há dúvida de que existe um ser, do qual nada maior pode ser concebido, e existe tanto no entendimento quanto na realidade.

O argumento nesta passagem difícil pode ser resumido com precisão na forma padrão:

  1. É uma verdade conceitual (ou, por assim dizer, verdadeira por definição) que Deus é um ser do qual nada maior pode ser imaginado (isto é, o maior ser possível que pode ser imaginado).
  2. Deus existe como uma ideia na mente.
  3. Um ser que existe como uma ideia na mente e na realidade é, outras coisas sendo iguais, maior do que um ser que existe apenas como uma ideia na mente.
  4. Assim, se Deus existe apenas como uma ideia na mente, então podemos imaginar algo que é maior do que Deus (isto é, o maior ser possível que existe).
  5. Mas não podemos imaginar algo que seja maior do que Deus (pois é uma contradição supor que podemos imaginar um ser maior do que o maior ser possível que pode ser imaginado.)
  6. Portanto, Deus existe.

Intuitivamente, pode-se pensar no argumento como sendo impulsionado por duas ideias. A primeira, expressa pela Premissa 2, é que temos uma ideia coerente de um ser que instancia todas as perfeições. Colocado de outra forma, a Premissa 2 afirma que temos uma ideia coerente de um ser que instancia todas as propriedades que tornam um ser maior, outras coisas sendo iguais, do que teria sido sem essa propriedade (tais propriedades também são conhecidas como & # 8220 grande fabricação & # 8221 propriedades). A premissa 3 afirma que a existência é uma propriedade de perfeição ou grande gerador.

Conseqüentemente, o próprio conceito de um ser que instancia todas as perfeições implica que ele existe. Suponha B é um ser que instancia todas as perfeições e supõe B não existe (na realidade). Uma vez que a Premissa 3 afirma que a existência é uma perfeição, segue-se que B carece de perfeição. Mas isso contradiz a suposição de que B é um ser que instancia todas as perfeições. Assim, de acordo com esse raciocínio, segue-se que B existe.

B. Críticas de Gaunilo e # 8217s

Gaunilo de Marmoutier, um monge contemporâneo de Anselmo & # 8217s, é o responsável por uma das mais importantes críticas ao argumento de Anselmo & # 8217s. É bastante razoável preocupar-se com o fato de que o argumento de Anselmo passa ilegitimamente da existência de uma ideia para a existência de uma coisa que corresponde à ideia. Como às vezes é feita a objeção, Anselmo simplesmente define as coisas como existentes - e isso não pode ser feito.

Gaunilo compartilhava dessa preocupação, acreditando que alguém poderia usar o argumento de Anselmo para mostrar a existência de todos os tipos de coisas inexistentes:

Agora, se alguém me disser que existe ... uma ilha [que nenhuma maior pode ser concebida], eu entenderia facilmente suas palavras, nas quais não há dificuldade. Mas suponha que ele continuasse dizendo, como que por uma inferência lógica: & # 8220Você não pode mais duvidar que esta ilha, que é mais excelente do que todas as terras, exista em algum lugar, já que você não tem dúvidas de que está em seu entendimento. E como é mais excelente não estar só no entendimento, mas existir tanto no entendimento como na realidade, por isso deve existir. Pois se não existir, qualquer terra que realmente exista será mais excelente do que ela e assim a ilha por vós entendida como a mais excelente não será mais excelente. & # 8221

O argumento de Gaunilo, portanto, prossegue tentando usar a estratégia de Anselmo para deduzir a existência de uma ilha perfeita, que Gaunilo corretamente vê como um contra-exemplo à forma do argumento. O contra-exemplo pode ser expresso da seguinte forma:

  1. É uma verdade conceitual que um piland é uma ilha além da qual nenhuma maior pode ser imaginada (isto é, a maior ilha possível que pode ser imaginada).
  2. Um piland existe como uma ideia na mente.
  3. Um piland que existe como uma ideia na mente e na realidade é maior do que um piland que existe apenas como uma ideia na mente.
  4. Assim, se um piland existe apenas como uma ideia na mente, então podemos imaginar uma ilha maior do que um piland (ou seja, a maior ilha possível que existe).
  5. Mas não podemos imaginar uma ilha maior do que um piland.
  6. Portanto, existe um piland.

Observe, no entanto, que a premissa 1 do argumento de Gaunilo & # 8217 é incoerente. O problema aqui é que as qualidades que tornam uma ilha grande não são o tipo de qualidades que admitem qualidades conceitualmente máximas. Não importa o quão grande seja uma ilha em algum aspecto, sempre é possível imaginar uma ilha maior do que aquela ilha exatamente nesse aspecto. Por exemplo, se alguém pensa que fruta abundante é uma propriedade excelente para uma ilha, então, não importa quão grande uma ilha em particular possa ser, sempre será possível imaginar uma ilha maior porque não há um máximo intrínseco para frutas. abundância. Por isso, o próprio conceito de piland é incoerente.

Mas isso não é verdade quanto ao conceito de Deus como Anselmo o concebe. Propriedades como conhecimento, poder e bondade moral, que compreendem o conceito de um ser maximamente grande, têm máximos intrínsecos. Por exemplo, o conhecimento perfeito requer o conhecimento de todas e apenas as proposições verdadeiras; é conceitualmente impossível saber mais do que isso. Da mesma forma, poder perfeito significa ser capaz de fazer tudo o que é possível fazer, é conceitualmente impossível para um ser ser capaz de fazer mais do que isso.

O ponto geral aqui, então, é este: o argumento de Anselmo funciona, se é que funciona, apenas para conceitos que são inteiramente definidos em termos de propriedades que admitem algum tipo de máximo intrínseco. Como C.D. Broad coloca este ponto importante:

[A noção de um maior ser possível imaginável pressupõe que] cada propriedade positiva deve estar presente no mais alto grau possível. Agora, isso será uma verborragia sem sentido, a menos que haja algum intrínseco limite máximo ou superior para a intensidade possível de cada propriedade positiva que é capaz de graus. Com algumas magnitudes, essa condição é satisfeita. É, por exemplo, logicamente impossível que qualquer fração adequada exceda a razão 1/1 e, novamente, em uma certa definição de & # 8220 ângulo & # 8221, é logicamente impossível que qualquer ângulo exceda quatro ângulos retos. Mas parece bastante claro que existem outras propriedades, como comprimento, temperatura ou dor, para as quais não existe um máximo intrínseco ou limite superior de grau.

Se alguma das propriedades que são conceitualmente essenciais para a noção de Deus não admitir um máximo intrínseco, então a estratégia de argumento de Anselmo não funcionará porque, como o conceito de Guanilo de um piland, o conceito relevante de Deus é incoerente. Mas, na medida em que as propriedades relevantes para fazer grandes são limitadas à onipotência, onisciência e perfeição moral (que admitem máximos intrínsecos), a noção de Anselmo de um ser o maior possível parece evitar a preocupação expressa por Broad e Guanilo.

C. Críticas de Tomás de Aquino e # 8217

Embora Santo Tomás de Aquino (1224-1274) acreditasse que a existência de Deus é evidente, ele rejeitou a ideia de que ela pode ser deduzida de afirmações sobre o conceito de Deus. Aquino argumentou, de maneira bastante plausível, que & # 8220 nem todo mundo que ouve esta palavra & # 8216Deus & # 8217 a entende como significando algo além do qual nada maior pode ser pensado, visto que alguns acreditaram que Deus é um corpo. & # 8221 A ideia aqui é que, visto que pessoas diferentes têm conceitos diferentes de Deus, esse argumento funciona, se é que funciona, apenas para convencer aqueles que definem a noção de Deus da mesma maneira.

O problema com essa crítica é que o argumento ontológico pode ser reafirmado sem definir Deus. Para ver isso, simplesmente exclua a premissa 1 e substitua cada instância de & # 8220God & # 8221 por & # 8220A sendo do qual nenhum maior pode ser concebido. & # 8221 A conclusão, então, será que um ser do qual nenhum maior pode ser concebida existe & # 8211 e é, naturalmente, bastante natural nomear este ser Deus.

No entanto, Tomás de Aquino teve um segundo problema com o argumento ontológico. Na visão de Aquino & # 8217, mesmo se assumirmos que todos compartilham o mesmo conceito de Deus como um ser do qual nenhum maior pode ser imaginado & # 8220, não se segue, portanto, que ele entende o que a palavra significa realmente existe, mas apenas que existe mentalmente. & # 8221

Uma interpretação natural desta passagem um tanto ambígua é que Tomás de Aquino está rejeitando a premissa 2 do argumento de Anselmo & # 8217 com base em que, embora possamos ensaiar as palavras & # 8220 um ser do qual nada maior pode ser imaginado & # 8221 em nossas mentes, temos nenhuma ideia do que essa sequência de palavras realmente significa. Segundo essa visão, Deus é diferente de qualquer outra realidade conhecida por nós, embora possamos compreender facilmente os conceitos de coisas finitas, o conceito de um ser infinitamente grande atrapalha o entendimento humano finito. Podemos, é claro, tentar associar a frase & # 8220a ser do qual nenhum maior pode ser imaginado & # 8221 com conceitos finitos mais familiares, mas esses conceitos finitos estão tão longe de ser uma descrição adequada de Deus, que é justo para dizem que eles não nos ajudam a ter uma ideia detalhada de Deus.

No entanto, o sucesso do argumento não depende de termos uma compreensão completa do conceito de um ser do qual nenhum maior pode ser concebido. Considere, por exemplo, que, embora não tenhamos um entendimento completo (seja lá o que isso signifique) do conceito de um número natural do qual nenhum maior pode ser imaginado, entendemos bem o suficiente para ver que não existe tal número. Não é necessário um entendimento mais completo do conceito de um ser maximamente grande do que este, na visão de Anselmo & # 8217, para fazer o argumento com sucesso. Se o conceito for coerente, mesmo uma compreensão mínima do conceito é suficiente para fazer o argumento.

D. Crítica de Kant & # 8217s: A existência é uma perfeição?

Immanuel Kant (1724-1804) direciona sua famosa objeção na premissa 3 & # 8217s afirmam que um ser que existe como uma ideia na mente e na realidade é maior do que um ser que existe apenas como uma ideia na mente. De acordo com a premissa 3, existência é o que é conhecido como uma propriedade que faz grande ou, como o assunto às vezes é colocado, uma perfeição. A premissa 3, portanto, implica que (1) a existência é uma propriedade e (2) instanciar a existência torna uma coisa melhor, outras coisas sendo iguais, do que seria de outra forma.

Kant rejeita a premissa 3 com o fundamento de que, como uma questão puramente formal, a existência não funciona como um predicado. Como Kant coloca o ponto:

O ser evidentemente não é um predicado real, isto é, uma concepção de algo que é adicionado à concepção de alguma outra coisa. É apenas a posição de uma coisa, ou de certas determinações nela. Logicamente, é apenas a cópula de um julgamento. A proposição, Deus é onipotente, contém duas concepções, que têm um determinado objeto ou conteúdo, a palavra é, não é um predicado adicional - ele apenas indica a relação do predicado com o sujeito. Agora, se eu pegar o sujeito (Deus) com todos os seus predicados (onipotência sendo um), e disser, Deus é, ou Há um Deus, Não adiciono nenhum novo predicado à concepção de Deus, simplesmente postulo ou afirmo a existência do sujeito com todos os seus predicados & # 8211 eu coloco o objeto em relação à minha concepção.

Conseqüentemente, o que está errado com a primeira versão do argumento ontológico é que a noção de existência está sendo tratada como o tipo lógico errado. Os conceitos, como uma questão lógica, são definidos inteiramente em termos de predicados lógicos. Visto que a existência não é um predicado lógico, ela não pertence ao conceito de Deus, mas afirma que a existência de algo que satisfaz os predicados que definem o conceito de Deus.

Embora a crítica de Kant & # 8217 seja formulada (um tanto obscuramente) em termos da lógica dos predicados e cópulas, ela também apresenta um argumento metafísico plausível. A existência não é uma propriedade (digamos, da mesma forma que ser vermelho é uma propriedade de uma maçã). Em vez disso, é uma pré-condição para a instanciação de propriedades no seguinte sentido: não é possível para uma coisa inexistente instanciar quaisquer propriedades porque não há nada a que, por assim dizer, uma propriedade possa aderir. Nada não possui quaisquer qualidades. Para dizer aquilo x instancia uma propriedade P é, portanto, pressupor que x existe. Assim, nesta linha de raciocínio, a existência não é uma propriedade de grande realização porque não é uma propriedade, mas sim uma condição metafisicamente necessária para a instanciação de quaisquer propriedades.

Mas mesmo se admitirmos que a existência é uma propriedade, não parece ser o tipo de propriedade que torna algo melhor por tê-la. Norman Malcolm expressa o argumento da seguinte forma:

A doutrina de que a existência é uma perfeição é notavelmente estranha. Faz sentido e é verdade dizer que minha futura casa será melhor se for isolada do que se não for isolada, mas o que poderia significar dizer que será uma casa melhor se existir do que se não existir? Meu futuro filho será um homem melhor se for honesto do que se não fosse, mas quem entenderia o ditado de que ele será um homem melhor se existir do que se não existir? Ou quem entende o ditado de que se Deus existe é mais perfeito do que se não existe? Pode-se dizer, com alguma inteligibilidade, que seria melhor (para si mesmo ou para a humanidade) se Deus existisse do que se Ele não existisse - mas isso é uma questão diferente.

A ideia aqui é que a existência é muito diferente, digamos, da propriedade da amorosidade. Um ser que ama é, sendo as outras coisas iguais, melhores ou maiores do que um ser que não o é. Mas parece muito estranho pensar que um ser amoroso que existe é, outras coisas sendo iguais, melhor ou maior do que um ser amoroso que não existe. Mas na medida em que a existência não acrescenta à grandeza de uma coisa, a versão clássica do argumento ontológico falha.


Conteúdo

O primeiro bispo de Manchester, Denis Mary Bradley, convidou os monges beneditinos da Abadia de Santa Maria em Newark, New Jersey, para formar um colégio e uma escola preparatória em sua diocese. [6] Os monges que vieram para Manchester vindos do Saint Mary's eram principalmente de descendência alemã. Isso se deve ao fato de que Manchester era densamente povoada por trabalhadores franco-canadenses e imigrantes irlandeses, e Bradley não conseguiu encontrar uma comunidade religiosa adequada que não agitasse as tensões étnicas. Os monges alemães aceitaram e fundaram o terceiro colégio católico na Nova Inglaterra. Em 1º de agosto de 1889, a legislatura de New Hampshire aprovou a incorporação da Ordem de São Benedito de New Hampshire "para fins religiosos e caritativos, para a educação da juventude, para o estabelecimento de igrejas e realização de serviços nelas". Esta data histórica marcou a fundação do Colégio Santo Anselmo. [7] Um currículo de seis anos em filosofia e teologia foi desenvolvido. Em 1892, quando o Alumni Hall estava quase pronto, um incêndio destruiu o colégio em uma noite fria de inverno em fevereiro. O fogo foi provavelmente causado por uma brasa da porta do fogão de aquecimento, pois não foi fechada corretamente. Felizmente, ninguém ficou gravemente ferido por causa do incêndio. Os monges foram forçados a reconstruir o colégio, gastando consideravelmente menos dinheiro na construção, já que haviam recebido apenas $ 55.000 do Comissário de Seguros do Estado de New Hampshire. [8] Para economizar dinheiro, muitos tijolos foram recuperados da estrutura anterior e pedaços de granito foram cortados de grandes rochas de granito ainda visíveis no quadrante atual. Em 1893, o atual prédio que permanece o centro do campus foi concluído. O incêndio atrasou o primeiro semestre letivo em um ano. Os monges reconstruíram o colégio e, em 11 de outubro de 1893, o colégio foi oficialmente rededicado. Para evitar a possibilidade de outro incêndio, uma casa de força, que hoje funciona como tipografia da faculdade, foi construída separadamente do prédio. Dois anos depois, em 1895, a legislatura de New Hampshire concedeu ao Saint Anselm College o direito de conferir títulos acadêmicos padrão a seus graduados. [2] Em 1912, a torre do sino e a hera foram adicionadas ao edifício em 1923, a segunda capela do colégio (a primeira localizada no segundo andar no atual escritório comercial) foi construída como uma ala de conexão. A segunda capela serve hoje como Centro de Artes da Capela Alva deMars Megan.

O Abbey Shield foi projetado por Pierre de Chaignon la Rose da Universidade de Harvard. Ele incorpora o brasão pessoal de Anselm of Canterbury e o primeiro selo do estado de New Hampshire. Em 1927, por voto monástico, o desenho do escudo foi incorporado como escudo oficial da Abadia de Santo Anselmo e do colégio. As gotas em cada quadrante representam as três gotas de sangue no brasão de Anselm, e o feixe de cinco flechas foi retirado do primeiro escudo do estado de New Hampshire, representando os cinco condados originais do estado. Conseqüentemente, o Abbey Shield foi interpretado como Santo Anselmo de New Hampshire. [9]

Um dos objetivos do primeiro colégio era ser uma instituição autossuficiente. A faculdade tinha uma fazenda de mais de 100 acres (0,40 km 2), completa com galinhas, porcos e vacas. A fazenda também incluía uma horta completa que se estendia do gramado do Alumni Hall até o atual estacionamento localizado entre Joan of Arc Hall e Davison Hall. Devido ao trabalho árduo dos monges e de vários membros leigos da comunidade local, o colégio era agrícola independente da comunidade local. Bonaventure Ostendarp fundou o Studio of Christian Art em 1893 para vender pinturas às igrejas católicas locais em toda a região. O atual dormitório Raphael House of the Courts foi o estúdio de arte original para os monges, construído em 1895. [10]

Os beneditinos que fundaram Santo Anselmo fundaram também uma escola preparatória. A escola preparatória era um internato de prestígio para homens da elite de toda a Nova Inglaterra. [10] Em 1935, os monges decidiram fechar a escola preparatória para economizar dinheiro para a expansão do colégio. Um notável ex-aluno da Preparação de Santo Anselmo foi o senador de Connecticut Thomas J. Dodd. [11]

Em 1942, Santo Anselmo tornou-se uma das instituições selecionadas pelo Departamento de Guerra para o treinamento de cadetes da Aviação do Exército. Milhares de jovens foram enviados à faculdade para receber treinamento e educação antes de entrar na Segunda Guerra Mundial. [12] Os cadetes treinavam em grandes campos abertos localizados diretamente atrás da cafeteria atual. O governo dos Estados Unidos pagou ao colégio para treinar os cadetes e, após a guerra, o colégio adquiriu dois prédios governamentais pré-fabricados que foram transformados na moderna cafeteria e livraria. Durante a Segunda Guerra Mundial, vários membros da comunidade monástica serviram como capelães do Exército, seus nomes estão inscritos em um monumento em frente ao Alumni Hall, dedicado a todos os graduados que serviram nas forças armadas. [10] Também inscrito no monumento estão as versões em latim e inglês da canção da comunidade beneditina. Para obter mais informações, consulte Saint Anselm Abbey Community Song.

Santo Anselmo saiu da tumultuada década de 1960 sem grandes distúrbios ou tumultos no campus, apesar de várias ameaças de bomba convocadas para o campus, muitas vezes de festas fora da faculdade. Fr. Placidus Riley, OSB, liderou com sucesso a faculdade por esses tempos desafiadores. Apesar da reação contra os militares dos EUA nos campi universitários em todo o país, a presença de um arsenal da Guarda Nacional não resultou em nenhum grande problema. No entanto, em maio de 1970, os exames finais daquele ano tornaram-se opcionais, pois os alunos mostraram apoio aos alunos do estado de Kent após o massacre de vários estudantes universitários desarmados que protestavam contra a Guerra do Vietnã. Estudantes, professores e membros da comunidade monástica realizaram cultos de oração e comícios por todo o campus após o tiroteio. [10]

O Institute of Saint Anselm Studies foi fundado em 2000, e o New Hampshire Institute of Politics foi fundado em 2001. [13] Em 2009, a faculdade perdeu um notável curador, Dominic DiMaggio, um jogador de campo All-Star do Boston Red Sox, que serviu no Conselho de Curadores da faculdade de 1978 a 2009. [14]

Em 2013, Steven DiSalvo, ex-reitor da Universidade Mariana, foi nomeado o 10º reitor de Santo Anselmo. DiSalvo substituiu Jonathan DeFelice após 24 anos de serviço na faculdade. O padre DeFelice foi o mais antigo presidente da faculdade no estado de New Hampshire. Em 2015, DiSalvo anunciou que Santo Anselmo havia se inscrito para entrar na fase exploratória de associação à Divisão III da NCAA para todos os programas esportivos. [15]

Os monges da Abadia de Santo Anselmo eram os principais responsáveis ​​pelo funcionamento do dia-a-dia do colégio até 2009, quando este entregou muitas dessas responsabilidades a um conselho de curadores de 20 membros. Uma década depois, os monges processaram o conselho e os acusaram de fazer alterações no estatuto do colégio que ameaçavam a identidade católica da instituição. [16]

O campus de Santo Anselmo é conhecido como um dos mais belos campi universitários dos Estados Unidos, exemplificado pelo Princeton Review's número 17 na classificação do "Campus mais bonito" em 2011. O campus está situado em Goffstown, New Hampshire, com uma parte dos campos de atletismo ocupando a cidade vizinha de Bedford. O endereço de correspondência para alunos e professores é Manchester, New Hampshire. Há um total de 60 edifícios no campus, que se estendem por mais de 450 acres (1,8 km 2). [17] Desde 1977, mais de 40 edifícios foram construídos. O prédio mais antigo do campus é o Alumni Hall, que foi originalmente construído em 1891, e reconstruído em 1893 após um incêndio na época, o prédio era toda a escola original.

Edição do Alumni Hall

O Alumni Hall foi construído pelos monges beneditinos e empreiteiros locais de 1891 até o inverno de 1892, o prédio foi projetado por Patrick W. Ford, um arquiteto irlandês-americano de Boston. [18] Quase concluído em fevereiro de 1892, tudo o que restou foi que os trabalhadores continuassem a rebocar as paredes interiores, infelizmente, um incêndio que foi provavelmente causado por um portão do fogão de aquecimento não fechado completamente, acendeu uma brasa e destruiu toda a estrutura. Felizmente, ninguém ficou gravemente ferido por causa do incêndio. Os monges foram forçados a reconstruir o colégio, gastando consideravelmente menos dinheiro na construção, já que haviam recebido apenas $ 55.000 do Comissário de Seguros do Estado de New Hampshire. [19] Em um esforço para economizar dinheiro, muitos tijolos foram recuperados da estrutura anterior e pedaços de granito foram cortados de grandes rochas de granito ainda visíveis no quadrante atual. Em 1893, o atual prédio que permanece o centro do campus foi concluído. O incêndio atrasou o primeiro semestre letivo em um ano. Para evitar a possibilidade de outro incêndio, uma casa de força foi construída separadamente do prédio. Terras agrícolas completas com gado, varas de feijão e plantas de tomate alinhavam-se no quadrante atual e nos campos adjacentes, já que os monges eram completamente autossuficientes. Em 1912, o campanário (o interior está representado à direita) e hera foram adicionados ao edifício em 1923, a segunda capela do colégio (a primeira localizada no segundo andar do atual escritório comercial) foi construída como um asa de conexão. Hoje, essa segunda capela é o Chapel Arts Center da faculdade, que abriga exposições de arte e outros eventos culturais. Ele ainda possui vitrais ornamentados e tetos pintados. [20]

Hoje, o Alumni Hall abriga escritórios de professores, escritórios administrativos, o Chapel Arts Center, uma residência para mulheres chamada "Alumni Streets", ou "Streets" para abreviar, e várias "salas de aula inteligentes". Abaixo do Chapel Arts Center está um laboratório de fotografia, uma câmara escura e vários escritórios de publicação de professores e alunos. Abaixo de "Ruas" e da torre do sino estão os escritórios do Reitor de Estudantes, o Cartório de Registro e o Escritório de Vida Residencial. Até 1919, o colégio consistia apenas no Alumni Hall. Antes desta expansão, os monges moravam no segundo andar e os alunos moravam no terceiro e quarto andares. O primeiro andar e o subsolo tinham salas de aula, biblioteca e refeitório. [21]

Igreja da Abadia de Santo Anselmo e mosteiro Editar

A Igreja da Abadia é o centro litúrgico do colégio. É frequentemente citado como o "coração do campus". A igreja superior permite que a comunidade universitária se junte à comunidade monástica para a celebração diária da Eucaristia e da Liturgia das Horas. A igreja inferior permite que grupos menores da comunidade se reúnam para o culto e abriga a Capela da Senhora, a Capela Bizantina de São Basílio, vários outros altares laterais, os antigos escritórios do Ministério do Campus (transferidos para o Centro de Estudantes Jean) e salas de reuniões. A Igreja Inferior é o local do semanário 21:00. Missa celebrada nas noites de quarta-feira. O mosteiro original era o Alumni Hall. Um mosteiro provisório existiu entre 1919 e 1955 no que hoje é Joseph Hall, adjacente ao Alumni Hall. O atual mosteiro, construído em 1955, conta com apenas um cozinheiro, já que os monges realizam todas as outras tarefas, como limpeza, manutenção e conservação. [6] Com quatro andares, incluindo um porão, o mosteiro pode abrigar até cem pessoas, tanto monges quanto hóspedes em retiro em 2019, aproximadamente 30 quartos foram ocupados. Eleito em 2012, o Abade Mark Cooper, OSB, serviu como o quinto Abade da Abadia de Santo Anselmo e o ex officio Chanceler do Colégio. [22] Estudantes do sexo masculino freqüentemente jantam no mosteiro como convidados; eles são obrigados a cumprir a regra beneditina de silêncio enquanto comem, que permite contemplação e oração. O mosteiro tem um refeitório, um pequeno refeitório de hóspedes, uma capela mais pequena, duas salas acolhedoras junto à entrada principal e está completo com acesso por elevador aos quatro pisos. The monastery also serves as the mother house for the Woodside Priory School and the abbot serves as the spiritual father for the monks who serve there. Saint Anselm Abbey is a member of the American-Cassinese Congregation of the Benedictine Confederation. Saint Anselm Abbey was founded from Saint Mary's Abbey in Newark, New Jersey. [23]

Geisel Library Edit

The Saint Anselm College Geisel Library has three floors and over 60,000 square feet (5,600 m 2 ) of space housing books, resources and electronic equipment. The library is complete with several reference desks, over 30 computers, and the Institute of Saint Anselm Studies. On the second floor, there are three enclosed study areas two are group study rooms that are available for student use, and the third is named the Creaghe Room, a locked, faculty-only study. [24]

Geisel Library's collection of over 200,000 books originated in a sack of books brought by Hugo Paff from Saint Mary's Abbey in Newark, New Jersey these books are still in the library and date back to the mid- to late-19th century. The college's first library, shaped around this initial collection, was situated on the first floor of Alumni Hall. During the early years of the college, Benedictines served as librarians on an ad hoc basis, but by 1929, Saint Anselm had its first official librarian, Cuthbert Redmond. New books were purchased under Edwin Davitt. By 1937, Saint Anselm could boast 8,000 books in several mini-libraries, as well as the main repository, by this time located on the second floor. [24]

The college performed a self-study in 1950 that revealed the need for a larger library. Joseph Geisel, a prominent Manchester businessman, contributed $500,000 in stock, and in 1959 the college broke ground on Geisel Library the library opened its doors in the fall of 1960. The 20,000-square-foot (1,900 m 2 ) library featured reading rooms, study areas, a reference center, a music room, seating for 385 students, and space for 100,000 volumes. Two expansions, one in 1973 and the final in 1992, each increased the library's area by 20,000 square feet (1,900 m 2 ). [24]

Performing arts – Dana Center Edit

The Dana Center for the Humanities is the premier performing arts center on the campus of Saint Anselm College. The center was home to the nationally recognized humanities program, "Portraits of Human Greatness", [3] [4] and is also the headquarters for the student theater group, the Anselmian Abbey Players. The Anselmian Abbey Players have been a center of theater, culture and music on campus for over 60 years. This tradition began in the fall of 1949 with a production of "Career Angel". Since then, this student-run organization has enjoyed a long record of excellence. The Abbey Players offer students the opportunity to develop their artistic talents both on and off the stage, stressing the importance of self-esteem, teamwork, and leadership. [25] The Dana Center also hosts many touring companies throughout the year. These performances include classical theater, contemporary dance, concerts, and films. These performances attract visitors from throughout the region. [26] On stage, international and domestic performers stage both traditional and modern programs ranging from contemporary Indian dance to Piedmont blues to Russian classical music.

The Dana Center has continued to be the site of the presidential debates since 2000. [27]


4. Freedom, Sin, and Redemption

4.1 Truth in statements and in the will

No On Freedom of Choice (De libertate arbitrii) Anselm defines freedom of choice as &ldquothe power to preserve rectitude of will for its own sake&rdquo (DLA 3). He explores the notion of rectitude of will most thoroughly in On Truth (De veritate), so in order to understand the definition of freedom of choice, we must look first at Anselm&rsquos discussion of truth. Truth is a much broader notion for Anselm than for us he speaks of truth not only in statements and opinions but also in the will, actions, the senses, and even the essences of things. In every case, he argues, truth consists in correctness or &ldquorectitude.&rdquo Rectitude, in turn, is understood teleologically a thing is correct whenever it is or does whatever it ought, or was designed, to be or do. For example, statements are made for the purpose of &ldquosignifying that what-is is&rdquo (DV 2). A statement therefore is correct (has rectitude) when, and only when, it signifies that what-is is. So Anselm holds a correspondence theory of truth, but it is a somewhat unusual correspondence theory. Statements are true when they correspond to reality, but only because corresponding to reality is what statements are para. That is, statements (like anything else) are true when they do what they were designed to do and what they were designed to do, as it happens, is to correspond to reality.

Truth in the will also turns out to be rectitude, again understood teleologically. Rectitude of will means willing what one ought to will or (in other words) willing that for the sake of which one was given a will. So, just as the truth or rectitude of a statement is the statement&rsquos doing what statements were made to do, the truth or rectitude of a will is the will&rsquos doing what wills were made to do. No DV 12 Anselm connects rectitude of will to both justice and moral evaluation. In a broad sense of &lsquojust&rsquo, whatever is as it ought to be is just. Thus, an animal is just when it blindly follows its appetites, because that is what animals were meant to do. But in the narrower sense of &lsquojust&rsquo, in which justice is what deserves moral approval and injustice is what deserves reproach, justice is best defined as &ldquorectitude of will preserved for its own sake&rdquo (DV 12). Such rectitude requires that agents perceive the rectitude of their actions and will them for the sake of that rectitude. Anselm takes the second requirement to exclude both coercion and &ldquobeing bribed by an extraneous reward&rdquo (DV 12). For an agent who is coerced into doing what is right is not willing rectitude for its own sake and similarly, an agent who must be bribed to do what is right is willing rectitude for the sake of the bribe, not for the sake of rectitude.

Since, as we have already seen, Anselm will define freedom as &ldquothe power to preserve rectitude of will for its own sake,&rdquo the arguments of On Truth imply that freedom is also the capacity for justice and the capacity for moral praiseworthiness. Now it is both necessary and sufficient for justice, and thus for praiseworthiness, that an agent wills what is right, knowing it to be right, because it is right. That an agent wills what is right because it is right entails that he is neither compelled nor bribed to perform the act. Freedom, then, must be neither more nor less than the power to perform acts of that sort.

4.2 Freedom and sin

Thus Anselm takes it to be obvious that freedom is a power para something: its purpose is to preserve rectitude of will for its own sake. God and the good angels cannot sin, but they are still free, because they can (and do) preserve rectitude of will for its own sake. In fact, they are freer than those who can sin: &ldquosomeone who has what is fitting and expedient in such a way that he cannot lose it is freer than someone who has it in such a way that he can lose it and be seduced into what is unfitting and inexpedient&rdquo (DLA 1). It obviously follows, as Anselm points out, that freedom of choice neither is nor entails the power to sin God and the good angels have freedom of choice, but they are incapable of sinning.

But if free choice is the power to hold on to what is fitting and expedient, and it is not the power to sin, does it make any sense to say that the first human beings and the rebel angels sinned through free choice? Anselm&rsquos reply to this question is both subtle and plausible. In order to be able to preserve rectitude of will for its own sake, an agent must be able to perform an action that has its ultimate origin in the agent him- or herself rather than in some external source. (For convenience I will refer to that power as &ldquothe power for self-initiated action.&rdquo) Any being that has freedom of choice, therefore, will thereby have the power for self-initiated action. The first human beings and the rebel angels sinned through an exercise of their power for self-initiated action, and so it is appropriate to say that they sinned through free choice. Nonetheless, free choice does not entail the power to sin. For free choice can be perfected by something else, as yet unspecified, that renders it incapable of sinning.

No On the Fall of the Devil (De casu diaboli) Anselm extends his account of freedom and sin by discussing the first sin of the angels. In order for the angels to have the power to preserve rectitude of will for its own sake, they had to have both a will for justice and a will for happiness. If God had given them only a will for happiness, they would have been necessitated to will whatever they thought would make them happy. Their willing of happiness would have had its ultimate origin in God and not in the angels themselves. So they would not have had the power for self-initiated action, which means that they would not have had free choice. The same thing would have been true, mutatis mutandis, if God had given them only the will for justice.

Since God gave them both the will for happiness and the will for justice, however, they had the power for self-initiated action. Whether they chose to subject their wills for happiness to the demands of justice or to ignore the demands of justice in the interest of happiness, that choice had its ultimate origin in the angels it was not received from God. The rebel angels chose to abandon justice in an attempt to gain happiness for themselves, whereas the good angels chose to persevere in justice even if it meant less happiness. God punished the rebel angels by taking away their happiness he rewarded the good angels by granting them all the happiness they could possibly want. For this reason, the good angels are no longer able to sin. Since there is no further happiness left for them to will, their will for happiness can no longer entice them to overstep the bounds of justice. Thus Anselm finally explains what it is that perfects free choice so that it becomes unable to sin.

4.3 Grace and redemption

Like the fallen angels, the first human beings willed happiness in preference to justice. By doing so they abandoned the will for justice and became unable to will justice for its own sake. Apart from divine grace, then, fallen human beings cannot help but sin. Anselm claims that we are still free, because we continue to be such that if we had rectitude of will, we could preserve it for its own sake but we cannot exercício our freedom, since we no longer have the rectitude of will to preserve. (Whether fallen human beings also retain the power for self-initiated action apart from divine grace is a tricky question, and one I do not propose to answer here.)

So the restoration of human beings to the justice they were intended to enjoy requires divine grace. But even more is needed than God&rsquos restoration of the will for justice. No Cur Deus Homo (Why God Became A Human Being, ou Why the God-Man?) Anselm famously attempts to show on purely rational grounds that the debt incurred by human sin could be suitably discharged, and the affront to God&rsquos infinite dignity could be suitably rectified, only if one who was both fully divine and fully human took it upon himself to offer his own life on our behalf.


Anselm Kiefer’s Reception Inside and Outside Germany

Anselm Kiefer by Peter Rigaud c/o Shotview Syndication , Gagosian Galleries

American and German audiences have processed Anselm Kiefer’s work from different points of view. The first group has viewed Kiefer’s work as symbolic of Vergangenheitsbewältigung , a German term that means “coming to terms with the past”. However, scholar Andreas Huyssen has noted that German critics have questioned whether the art seems to endorse or protest Nazi ideology.

In 1993, Kiefer moved his studio to Barjac, in the South of France. Since 2007 , he has lived and worked between Croissy and Paris, where he continues to work today.

Die Sprache der Vögel (für Fulcanelli) by Anselm Kiefer , 2013, White Cube, London

Today, you can find full libraries of resources to learn about Hitler’s Third Reich and the Holocaust. However, when artist Anselm Kiefer was growing up, this wasn’t the case. Kiefer grew up surrounded by the destruction of Post-World War II Germany. German citizens struggled to form a national identity after this loss, but generally had trouble talking about it. Kiefer had to learn about his nation’s history through foreign resources. This inspired him to create art that opened a Pandora’s Box about a difficult past- And made him one of the most influential artists of the late 20th century .


Conteúdo

The classic Anselmian formulation of the satisfaction view should be distinguished from penal substitution. Both are forms of satisfaction theory in that they speak of how Christ's death was satisfactory, but penal substitution and Anselmian satisfaction offer different understandings of how Christ's death was satisfactory. Anselm speaks of human sin as defrauding God of the honour he is due. Christ's death, the ultimate act of obedience, brings God great honour. As it was beyond the call of duty for Christ, it is more honour than he was obliged to give. Christ's surplus can therefore repay our deficit. Hence Christ's death is substitutionary he pays the honour to the Father em vez de of us paying. Penal substitution differs in that it sees Christ's death not as repaying God for lost honour but rather paying the penalty of death that had always been the moral consequence for sin (e.g., Genesis 2:17 Romans 6:23 ). The key difference here is that for Anselm, satisfaction is an alternative to punishment, "it is necessary either that the honor taken away be repaid, or else that punishment follow." [2] By Christ satisfying our debt of honor to God, we avoid punishment. In Calvinist Penal Substitution, it is the punição which satisfies the demands of justice. [ citação necessária ]

Another distinction must be made between penal substitution (Christ punished instead of us) and substitutionary atonement (Christ suffers para us). Both affirm the substitutionary and vicarious nature of the atonement, but penal substitution offers a specific explanation as to what the suffering is for: punição. [ citação necessária ]

Augustine teaches substitutionary atonement. However, the specific interpretation differed as to what this suffering for sinners meant. The early Church Fathers, including Athanasius and Augustine, taught that through Christ's suffering in humanity's place, he overcame and liberated us from death and the devil. Thus while the idea of substitutionary atonement is present in nearly all atonement theories [ citação necessária ] , the specific idea of satisfaction and penal substitution are later developments in the Latin church. [ citação necessária ]

Anselm links the atonement and the incarnation Edit

Anselm of Canterbury first articulated the satisfaction view in his Cur Deus Homo?, as a modification to the ransom theory that was postulated at the time in the West. [3] The then-current ransom theory of the atonement held that Jesus' death paid a ransom to Satan, allowing God to rescue those under Satan's bondage. [4] For Anselm, this solution was inadequate. Why should the Son of God have to become a human to pay a ransom? Why should God owe anything at all to Satan?

Instead, Anselm suggested that nós owe God a debt of honor: "This is the debt which man and angel owe to God, and no one who pays this debt commits sin but every one who does not pay it sins. This is justice, or uprightness of will, which makes a being just or upright in heart, that is, in will and this is the sole and complete debt of honor which we owe to God, and which God requires of us." [5] Having failed to render to God this debt, it is not enough to restore the justice originally owed, but the offense to God's honor must be satisfied, too. "Moreover, so long as he does not restore what he has taken away, he remains in fault and it will not suffice merely to restore what has been taken away, but, considering the contempt offered, he ought to restore more than he took away." [6] This debt creates an imbalance in the moral universe God cannot simply ignore it according to Anselm. [7] The only way to satisfy the debt was for a being of infinite greatness, acting as a man on behalf of men, to repay the debt of justice owed to God and satisfy the injury to divine honor. [8] In light of this view, the "ransom" that Jesus mentions in the Gospels would be a sacrifice and a debt paid only to God the Father.

Anselm did not speak directly to the later Calvinist concern for the scope of the satisfaction for sins, whether it was paid for all mankind universally or only for limited individuals, but indirectly his language suggests the former. [9] Thomas Aquinas later specifically attributes a universal scope to this atonement theory in keeping with previous Catholic dogma, as do Lutherans at the time of the Reformation.

Thomas Aquinas Edit

Thomas Aquinas considers the atonement in the Summa Theologiae [10] into what is now the standard Catholic understanding of atonement. [ citação necessária ] For Aquinas, the main obstacle to human salvation lies in sinful human nature, which damns human beings unless it is repaired or restored by the atonement. In his section on man, he considers whether punishment is good and appropriate. He concludes that

  1. punishment is a morally good response to sin: it is a kind of medicine for sin, and aims at the restoration of friendship between the wrongdoer and the one wronged. [11]
  2. "Christ bore a satisfactory punishment, not for His, but for our sins," and
  3. Atonement is possible by metaphysical union, "The head and members are as one mystic person and therefore Christ's satisfaction belongs to all the faithful as being His members. Also, in so far as any two men are one in charity, the one can atone for the other as shall be shown later" [12] The offender joins himself metaphysically to Christ via Baptism to the one Christ undergoing punishment.

In his section on the Incarnation, Aquinas argues that Christ's death satisfies the penalty owed by sin, [13] and that it was Christ's Passion specifically that was needed to pay the debt of man's sin. [14] For Aquinas, the Passion of Jesus provided the merit needed to pay for sin: "Consequently Christ by His Passion merited salvation, not only for Himself, but likewise for all His members," [15] and that the atonement consisted in Christ's giving to God more "than was required to compensate for the offense of the whole human race." So, Aquinas believes that the atonement is God's solution to two problems. Christ's passion and death, insofar as they serve to make satisfaction, are the solution to the problem of past sin and, insofar as Christ merits grace by his passion and death, they are the solution to the problem of future sin. [16] In this way, Aquinas articulated the formal beginning of the idea of a superabundance of merit, which became the basis for the Catholic concept of the treasury of merit. Aquinas also articulated the ideas of salvation that are now standard within the Catholic Church: that justifying grace is provided through the sacraments that the condign merit of our actions is matched by Christ's merit from the treasury of merit and that sins can be classified as mortal or venial. For Aquinas, one is saved by drawing on Christ's merit, which is provided through the sacraments of the church. [ citação necessária ]

This sounds like penal substitution, but Aquinas is careful to say that he does not mean this to be taken in legal terms: [17]

"If we speak of that satisfactory punishment, which one takes upon oneself voluntarily, one may bear another's punishment…. If, however, we speak of punishment inflicted on account of sin, inasmuch as it is penal, then each one is punished for his own sin only, because the sinful act is something personal. But if we speak of a punishment that is medicinal, in this way it does happen that one is punished for another's sin."

What he means by "satisfactory punishment," as opposed to punishment that is "penal," is essentially the Catholic idea of penance. Aquinas refers to the practice saying, "A satisfactory punishment is imposed upon penitents" [18] and defines this idea of "Satisfactory Punishment" (penance) as a compensation of self-inflicted pain in equal measure to the pleasure derived from the sin. "Punishment may equal the pleasure contained in a sin committed." [19]

Aquinas sees penance as having two functions. First to pay a debt, and second "to serve as a remedy for the avoidance of sin". In this later case he says that "as a remedy against future sin, the satisfaction of one does not profit another, for the flesh of one man is not tamed by another's fast" and again "one man is not freed from guilt by another's contrition." [20] According to Aquinas "Christ bore a satisfactory punishment, not for His, but for our sins." [21] The penance Christ did has its effect in paying the "debt of punishment" incurred by our sin.

This is a concept similar to Anselm's that we owe a debt of honor to God, with a critical difference: While Anselm said we could never pay this because any good we could do was owed to God anyway, Aquinas says that in addition to our due of obedience we can make up for our debt through acts of penance "man owes God all that he is able to give him. over and above which he can offer something by way of satisfaction". Unlike Anselm, Aquinas claims that we can make satisfaction for our own sin, and that our problem is not our personal sin, but original sin. "Original sin. is an infection of human nature itself, so that, unlike actual sin, it could not be expiated by the satisfaction of a mere man." [19] Thus Christ, as the "second Adam," does penance in our place – paying the debt of our original sin. Why does he do that? By love. The whole of the work of redemption begins with God's love: “God so loved the world that he gave his only Son” ().

Calvin attributes atonement to individuals Edit

John Calvin was one of the first systematic theologians of the Reformation. As such, he wanted to solve the problem of Christ's atonement in a way that he saw as just to the Scriptures and Church Fathers, rejecting the need for condign merit. [22] His solution was that Christ's death on the cross paid not a em geral penalty for humanity's sins, but a específico penalty for the sins of individual people. That is, when Jesus died on the cross, his death paid the penalty at that time for the sins of all those who are saved. [23] One obviously necessary feature of this idea is that Christ's atonement is limited in its effect only to those whom God has chosen to be saved, since the debt for sins was paid at a particular point in time (at the crucifixion).

For Calvin, this also required drawing on Augustine's earlier theory of predestination. [24] Additionally, in rejecting the idea of penance, Calvin shifted from Aquinas' idea that satisfaction was penance (which focused on satisfaction as a change in humanity), to the idea of satisfying God's wrath. This ideological shift places the focus on a change in God, who is propitiated through Christ's death. The Calvinist understanding of the atonement and satisfaction is penal substitution: Christ is a substitute taking our punishment and thus satisfying the demands of justice and appeasing God's wrath so that God can justly show grace.

John Stott has stressed that this must be understood not as the Son placating the Father, but rather in Trinitarian terms of the Godhead initiating and carrying out the atonement, motivated by a desire to save humanity. Thus the key distinction of penal substitution is the idea that restitution is made through punishment. [ citação necessária ]

Hence, for Calvin, one is saved by becoming united to Christ through faith. [25] At the point of becoming united with Christ through faith, one receives all the benefits of the atonement. However, because Christ paid for sins when he died, it is not possible for those for whom he died to fail to receive the benefits: the saved are predestined to believe. [ citação necessária ]

Further developments Edit

Anselm's theory was vague enough that Thomas Aquinas' modifications have completely overshadowed it. Aquinas' theory is still official dogma within the Catholic Church, and it was affirmed at the Council of Trent. [ citação necessária ] Calvin's development was affirmed at the Synod of Dort and is a part of the doctrinal positions of most Reformed denominations.

The Governmental theory of atonement of Hugo Grotius is, historically, a modification of Calvin's view, although it represents in some ways a return to the general nature of Anselm's theory. According to Grotius, Christ's death is an acceptable substitute for punishment, satisfying the demands of God's moral government. In this view, in contrast to Calvin, Christ does not specifically bear the penalty for humanity's sins nor does he pay for individual sins. Instead, his suffering demonstrates God's displeasure with sin and what sin deserves at the hands of a just Governor of the universe, enabling God to extend forgiveness while maintaining divine order. The Governmental view is the basis for the salvation theories of Protestant denominations who stress freedom of the will as in Arminianism.

Other theories on the nature of Christ's atonement such as the Moral Influence view can also be seen as opposed to the Substitutionary view.


Death of St Anselm

The life of a most pious Christian saint, who died on April 21st, 1109.

Anselm of Canterbury is one of the most important and influential figures of the medieval world, best known for his ontological ‘proof’ of the existence of God. He spent most of his adult life at the Benedictine abbey of Bec in Normandy, where he gained a widespread reputation as a brilliant theologian.

Born to a wealthy family in the Piedmont area of northern Italy, he had entered the abbey in his 20s in 1060, drawn there by the intellectual reputation of the prior, Lanfranc of Pavia. Three years later, Anselm succeeded him as prior and was unanimously, though on his part reluctantly, elected abbot in 1078. Anselm detested administration, considering it a distraction from the true purpose of life: to worship, study and think. ‘I want to understand something of the truth which my heart believes and loves,’ he wrote. ‘I do not seek thus to understand in order to believe, but I believe in order that I may understand.’ A man of the most profound piety, he is reported to have said that, if he had a choice between committing a sin and being condemned to suffer the agonies of hell, he would choose hell.

In 1093 Anselm accepted the See of Canterbury, again reluctantly, and once more in succession to Lanfranc. It embroiled him in years of dispute with two successive English kings, William Rufus and Henry I, largely over the question of how far he and other prelates and abbots owed obedience to the king rather than to the pope. Anselm wanted the church freed of secular control. He tried to resign his see, but the pope would not permit it. He spent several years in exile in Italy, where he completed his most famous work, Cur Deus Homo? (Why Did God Become Man?). The wrangle with Henry was at last settled by compromise at the Synod of Westminster in 1107.

Anselm’s final years were lived at peace in England but, according to the biography written by his pupil and close friend Eadmer, a monk of Christ Church, Canterbury, his health was failing and, too ill to ride a horse, he had to be carried about in a litter. Eadmer had been writing his life of the archbishop for some time when Anselm discovered what he was doing. At first he helped Eadmer with it, but on reflection he insisted that the biography be destroyed because he modestly considered himself too unworthy for future ages to place any value on an account of his life. Eadmer was dismayed, as he greatly admired Anselm and had put much work into the project. He destroyed the pages the archbishop had seen, but fortunately for future ages, only after secretly making a copy of them. At the end of the book he asks his readers ‘to intercede for this and for my other sins’. Medievalist R.W. Southern described the biography as ‘the first intimate portrait of a saint in our history, by an observant pupil and ardent disciple’.

Anselm became so ill that he came to dislike all food, but he ate as best he could to try to keep his strength up. For six months he grew steadily weaker and had to be carried into church every day for Mass. It tired him dreadfully and Eadmer and others tried to dissuade him from doing it, in vain until five days before he died. ‘From this time therefore,’ Eadmer says, ‘he lay continuously on his bed, and though speaking with difficulty, he exhorted all those who had the good fortune to come to him, to live each in his own station for God’. By the Tuesday after Palm Sunday he could no longer speak, but he was able to raise his right hand and make the sign of the Cross when asked for a blessing. He finally passed away at dawn the next day. He was in his mid-70s.

His body was washed and anointed with balsam from a jar which, although it was almost empty, poured out a limitless supply, to the astonishment of Eadmer and others present. Eadmer reports another marvel when the body in its archbishop’s robes was put in a stone coffin that was too shallow for it. There was much argument about what to do until one monk took the pastoral staff of the Bishop of Rochester, who was performing the burial service, and drew it along the top of the coffin. It now turned out to be deep enough, and the body was duly interred.

Anselm presumably died in Canterbury, though Eadmer does not actually say so. He was buried there and by the 1160s, the time of another famously ‘difficult’ Archbishop of Canterbury, Thomas Becket, pilgrims in numbers were visiting Anselm’s shrine in the cathedral.


Rev. Raymond J. Horley 1963-1968
Rev. John W. Vovko 1968-1973
Rev. Donald E. Snyder 1973-1979
Rev. John J. Kinkopf 1974-1978
Rev. Joseph T. Hilinski 1978-1982
Rev. Daniel O. Divis 1979-1984
Rev. Robert J. Kraig 1982
Rev. Jeffrey M. Weaver 1982-1985
Rev. John A. Adelaar 1984-1985
Rev. Charles Stollenwerk 1985-1990
Rev. William J. Johnson 1986-1995
Rev. Stephen L. Shields 1990-1995
Rev. Eric B. Leissa 1995-2000
Rev. Barry Gearing 2000-2005
Rev. Stephen M. Spisak 2012-Present

Sister Jean Hoelke, SND 1963-1967
Sister Judith Ostrowski, SND 1967-1969
Sister Norbert, SND 1969-1970
Sister Clarissa, SND 1970-1971
Sister Grace Corbett, SND 1971-1972
Sister Josephmarie, SND 1972-1984
Sister Sean Groh, SND 1984-1990
Sister Donna Galetovich, SND 1990-1998
Sister Gretchen, OSU 1998-2003
Mrs. Patricia Zaranec, 2003-2006
Ms. Joan Agresta, 2006-2018
Ms. Susan Pohly, 2018-Present

The Church Saint Anselm
12969 Chillicothe Road
Chesterland, OH 44026
440-729-9575


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